بزرگنمایی:

از رعيّت به کشاورز: موريو اونو و تاريخ تجدّد خيرآباد
علي فردوسي
 
آن چه مي خوانيد ديباچه اي است بر خدمات استاد موريو اونو (Morio Ono)، دانشمند فقيد ژاپني، به حوزۀ روستاشناسي ايران. از آن جا که به نظر اين شارح، اهميّت خدمات استاد اونو، بيش از هر چيز، نشأت از روش شناسي خاص او مي گيرد، کوششم در اين نوشته بر آن خواهد بود که معرّفي خدمات او را از راه  بحث درباب عملکردهاي به هم پيوستۀ استاد دردو زمينۀ پژوهش وروايت پيگيري کنم. در اين ديباچه خواهم کوشيد تا نشان دهم که دانائي شناسيِ (epistemology) استاد دانائي شناسي ويژه اي است که از يک تعهد مصمّم و صميمي به رعايت شأن روستانشين ايراني و عزّت او به عنوان عامل حقيقت اقتصادي، سياسي و فرهنگي خويش سرچشمه مي گيرد. متني که کانون تأملات مرا در اين نوشته تشکيل مي دهد شاهکار استاد است به نامِ «نمايش بيست و پنج سالۀ کشاورزي ايران» که با عنوان هوشمندانۀ خيرآباد نامه به فارسي ترجمه شده است. ٢  اين کتاب گزارشي است از تاريخ تحوّل يک روستاي پيش پا افتادۀ ايراني در يک دورۀ بيست و پنج ساله که از«انقلاب سفيد» آغازمي شود و تا استقرار جمهوري اسلامي ادامه مي يابد.
 زندگي نامۀ استاد اونو
موريو اونو در 22 ژانويه 1925 (6 بهمن 1303 شمسي)، دو سال پس از زمين لرزۀ بزرگِ توکيو، در اين شهر به دنيا آمد. پس از اتمام دبيرستان در سال هاي ويرانبار و خونين جنگ جهاني دوم، در سال 1945 به دانشگاه توکيو، نامدارترين دانشگاه ژاپن، وارد شد و در رشته هاي جغرافيا و اقتصاد به تحصيل ادامه داد. اونوي بيست و هشت ساله، هفت سال بعد، در سال 1953، در همان دانشگاه استخدام شد. او در سال 1960 به مؤسسۀ فرهنگ هاي خاوري» (Toyo Bunka Kenkyusho)، وابسته به دانشگاه توکيو، منتقل شد و تا هنگام بازنشستگي، با عنوان استاد ممتاز در سال 1985، در اين نهاد پژوهشي مشغول به کار بود. اونو دوبار، نخست در سا لهاي 1976-1978 و دوّمين بار در سال هاي 1982-1985، رياست اين مؤسسۀ معتبر را بر عهده گرفت. اونو پس از بازنشستگي، بنا به رسمِ استادان سرزنده و قبراق ژاپني، به دنبال  خدمت در بخشِ عمومي، در «دايتو بونکا» (Daito Bunka)، يک دانشگاه خصوصي واقع در استان سايتاما (Saitama) به تدريس و تحقيق ادامه داد.  اونو در 4 آوريل 2001 (16 فروردين 1379)، در سنّ 76 سالگي جهان را ترک گفت.
 حوزۀ پژوهشي اونو گستره اي جهاني داشت. او در دهکده هاي ماهيگيري ژاپني، جوامع زراعي آمريکاي جنوبي، به ويژه برزيل، و نزديک تر به ايران، روستاهاي افغانستان، پاکستان و ترکيّه دست به پژوهش هاي ميداني زده بود. به علاوه، يکي دو نسل از شاگردانش بر پايۀ دانائي شناسي و روش شناسي استاد، و اغلب تحت نظارت او، پژوهش هاي ميداني دامنه داري در سرزمين هاي ديگر انجام داده اند. کساني از جمله کنزو هوري (Kenzo Hori)، مالزي شناس، از مؤسسۀ اقتصادهاي درحال توسعه (Aijiken)، و سيبو هيراشيما (Seibo Hirashima)، پاکستان شناس، از دانشگاه ميجي گاکوُئن (Meiji Gakuen) اونو را بنيانگذار پژوهش هاي ميداني ژاپني ها در کشورهاي آسيائي به شمار مي آورند. بي ترديد مي بايد اونو را ، به همراه شوکو اوکازاکي (Shoko Okazaki) از دانشگاه مطالعات خارجي اوساکا، پايه گذار روستاشناسي ايران در ژاپن به حساب آورد.
 نوعي وسواس روش شناختي از ويژگي هاي او بود. توجّهي ژرف به جنبه ها و پيامدهاي دانائي شناسي و روش شناسي عمل هاي پژوهش و گزارش، گاه به تصريح و گاه به تلويح،  در کار او حضوري مدام دارد. اين توجّه حداقلّ در دو کتاب او به موضوعِ مرکزي تحقيق تبديل مي شوند: کتابي در باب پژوهش در روستاهاي افغانستان، و کتابي جامع در باب روش شناسي با عنوان گوياي «حکمت پژوهش هاي ميداني.» ٣
 اونو در سال 1963 (1342) راهي ايران شد تا به تحقيقي منظّم و گسترده  در باب نتايج اصلاحات ارضي، که سالي پيشتر در ايران آغاز شده بود، مشغول شود. تا آن زمان، وي ابزارهاي تحقيقاتي اش را در روستاهاي ژاپن و آمريکاي جنوبي آزموده و صيقل داده و پيش از آمدن به ايران، زماني را صرف بررسي نتايج تحقيقات و آمار و اطلاّعات دولتي در باب کشاورزي و روستانشيني در ايران و آموختن مقدّمات زبان فارسي کرده بود. سفر تحقيقاتي او که قرار بود چند ماهي بيشتر طول نکشد به پيوندي مادام العمر منجر شد. از آن پس تقدير اونو چنان بود که هر از چندگاهي عازمِ ايران شود و ماه ها و سال هائي از عمرش را در ايران، به خصوص در خيرآباد، يک روستاي تا آن زمان بي نام و نشان، سپري کند.
 افزون بر زندگي پژوهشگرانه در روستاهايِ ايران، اونو نزديک به دو سالي هم به عنوانِ مدير «مرکز فرهنگي ژاپن» در تهران اقامت داشت. اين اقامت که کمابيش يک سال پيش از انقلاب اسلامي تا يک سال پس ازآن به طول انجاميد، به او اجازه داد تا نمايش انقلاب را از منظريِ نزديک و شخصي مشاهده کند.  بخشي از يادداشت هاي اونو از آن روزهاي سرشار و پرتلاطم با عنوان سادۀ «يادداشت هاي ايران» به ژاپني انتشار يافت. نکته جالب و آکنده از معاني روش شناختي، آن گونه که خواهيم ديد، اين است که اقامتش در تهران و مشاهدۀ جريان فتنه در پايتختِ کشور نيست که حقيقت انقلاب را بر او آشکار مي کند. شگفتي رهيافتِ اونو در يافتن اين واقعيت است که واکنشِ يک روستايِ دورافتاده به نام پُرشگونِ «خيرآباد» نه تنها حقيقتِ انقلاب، بلکه حقيقتِ تمدّني به نام ايران، را توانسته به او، و شايد به ما، بنماياند.
 تاريخ تجدّد خيرآباد: از رعيت نشيني به سرمايه داري
خيرآباد جائي نبود که اونو قصد داشته باشد در آن «دير زماني بماند و پي در پي درباره اش تحقيق» کند. آن چه محقّقِ جوان و پرشورِ ژاپني را به ايران کشيده بود موضوع عظيم و تاريخساز اجراي مرحلۀ نخست اصلاحات ارضي بود؛ و خير آباد، اين روستاي خاکزده در دامنۀ کوه رحمت در حومۀ مرودشت، در اين همّت بزرگ چيزي نبود جز يکي از هزاران روستائي که او مي توانست بررسي کند.
 اونو براي اوّلين بار در پائيز  1964 (1343) قدم به خيرآباد مي گذارد و يک ماهي براي گردآوري اطلاّعات مقدّماتي در اين ده اقامت مي کند.
 اوّل پيش مش غلامرضا بازوبندي، که در آن وقت کدخداي خيرآباد بود، رفتم. خيرآباد براي من در برخورد مش غلامرضا و در شخصيّت او خلاصه مي شد. مش غلامرضا که در دوران اداره و تسلّط عمده مالک، پيش از اصلاحات ارضي در سال 1962 (1341) کدخدا بود، اقتدار سابق را نگهداشته، و از سوي دولت گماشته شده، و در دهي که با اصلاحات ارضي از قيد مالک آزاد شده بود، همچنان کدخدا مانده بود. او، با استفاده از اين پايگاه، مي خواست پول و سرمايه به هم برساند. او، با استعداد و خوي و رفتاري که داشت، در خيرآباد و نواحي دور و بر فردي شاخص و مورد توجّه بود. بر من چنين مي نمود که خيرآباد در واقع خيرآباد مش غلامرضا است. با اين دريافت بود که توانستم طرح و نماي کلّي ده را براي خود مصوّر و مجسّم کنم (173) ٤
در واقع نيز، تاريخ خيرآباد، در ربع قرني که از آغاز اجراي اصلاحات ارضي تا تثبيت اقتدار جمهوري اسلامي مي گذرد، تاريخِ برآمدن، تحوّل شيوۀ معيشت و زندگاني مش غلامرضا، و اغلب روستائيان ديگر است. واژه تحوّل در جملۀ پيشين نياز به توضيح دارد. حقيقت اين است که در پايانِ اين تاريخ تحوّل، مش غلامرضا از کدخدائي عزل شده و از «حيثيّت و اعتباري» که پيشتر در چشمِ خيرآبادي ها داشت افتاده، امّا، در عوض توانسته بود به اندازه اي در مناسبات سرمايه داري ريشه بدواند که ديگر نيازي به چوبدستي اقتدارهاي سنّتي و عواطف پيشاسرمايه داري نداشته باشد.  در واقع در پايان اين فرآيند تحوّل، مش غلامرضا هم خود و هم روستائيان را از قيد مناسبات «پاتروناژ»- ارباب رعيّتي به طور اعم- حلاص کرده  و به جاي آن مناسبات سرد و برهنۀ سرمايه داري را نشانده بود. ٥
 در آستانۀ اصلاحات ارضي، يکي از ملّاّکان عمده به نام مجد رضوي مالک خيرآباد و روستاهائي ديگر، از جمله چند ده در اطراف خيرآباد، بود. کدخدا مش غلامرضا، که به عنوان پسر ارشد مباشر، در کودکي نديم و هم بازي مجد رضوي بود، سابقۀ آشنائي ديرينه اي با ارباب هم سنّ وسال خود داشت و او را به خوبي مي شناخت. به علاوه، مش غلامرضا و برادر کوچکش مش رمضان، به لحاظ شغل پدر، نديمي مجد رضوي و رعيّت نوازي صدر رضوي، ارباب قبلي، تنها دو روستازاده اي بودند که سواد خواندن و نوشتن داشتند.
 درست قبل از آمدن اصلاحات ارضي به خيرآباد، مش غلامرضا، که صاحب تنها راديوي موج کوتاه خيرآباد بود، و بي هرگونه وقفه اي هر شب به برنامۀ فارسي بي بي سي گوش مي داد، از تحولاّتِ در راه به خوبي– خيلي زودتر از بقيّۀ خيرآبادي ها و بسا بيش از آن چه ارباب مجد رضوي مي توانست حدس بزند- خبردار شده بود. هنگامي که شاه سرانجام برنامۀ اصلاحات ارضي را اعلام کرد «عامّۀ دهاتي ها سر در گم مانده بودند که گفتۀ شاه  را مي توان باور کرد و به آن اعتماد داشت يا نه؟» همه، امّا نه مش غلامرضا که «پيشاپيش از اين برنامه آگاهي يافته بود، و در نهان فکر مي کرد که با اصلاحات ارضي، که در واقع نقطۀ عطفي بود، چگونه بايد روبرو شد و خود را تطبيق داد.» (17)
 رحلۀ اوّل اصلاحات ارضي به مالکان عمده اجازه مي داد که يکي از روستاهاي خود را به عنوان ملک خصوصي در تصاحبِ خود نگاه دارند. مش غلامرضا، مصمم به حفظ منصب کدخدائي، و مترصّد يافتن راهي براي کسب موقعيّت سهم بري در تقسيم اراضي، ارباب مجد رضوي، هم بازي کودکي خود را، متقاعد ساخت که يکي از روستاهاي ديگر خود را به عنوان ده خصوصي اش برگزيند. با اين کار، مش غلامرضا هم هم- دهي هاي خود را از قيد ارباب خلاص کرد و هم توانست با سکوت علامت رضاي اهالي سپاسگزار خيرآباد نامِ خود، پسر صغير و تني چند از نوچه هاي خود را –که هيچکدامشان در واقع رعيّت و بنابر اين سهم بر نبودند- در فهرست رعاياي صاحب حق سهم بگنجاند.
 در اين دست به دست شدن قدرت، بازي مش غلامرضا چنان چشمگير بود که وقتي سرانجام اصلاحات ارضي در خيرآباد به اجرا  درآمد، نه تنها او صاحب زمين شد، بلکه کشاورزان تازه آزاد شده  او را به عنوان کدخداي جديد خود برگزيدند. از آن مهم تر، روستائيان بريانک، ده مجاور، نيز به خيرآبادي ها پيوستند و مش غلامرضا را کدخداي خود کردند. به گفتۀ تازه کشاورز شده اي به نامِ حاجي، يکي از وردستان مطيع  مش غلامرضا، «با اصلاحات ارضي مالک تازه اي [در قوارۀ مش غلامرضا] پيدا شده»  بود. (169)
 مرحلۀ اوّل اصلاحات ارضي دهقانان خيرآباد را از قيد تسلّط مجد رضوي رهانيده بود، امّا نظامِ گردش ساليانۀ زمين، که از جملۀ قيود عصر ارباب رعيّتي تلّقي مي شد، همچنان برجاي مانده بود. نظامِ جمعي آبياري نيز، که از جمله ملحقّات نظامِ سهم بري بود، موجب ناکامي و آزردگي کشاورزان مي شد. اونو که ابقاي «ترتيب گردش ساليانۀ زمين را ميان کشاورزان [به همان وضعي] که در دورۀ قبلي بود» شگفت آور مي يابد مي نويسد:
 بيشتر که دقيق شدم ديدم که اصول تعاوني و اشتراک سهامي زراعي کشاورزها را سخت محدود کرده است. ترتيب تعاوني فقط شامل گردش هر سالۀ زمين نيست. در خيرآباد، که کمبود آب کشاورزي دارد، آب موجود در اختيار تعاوني است، و کشاورزان با هم از آن استفاده مي کنند، و سهم بندي و نوبت سختي هم گذاشته اند. نوبت آب هر هفته يا ده روز يک بار به هر کشاورز مي افتد. اگر زارعي در روزي که نوبت آب دارد نتواند کشتزارش را آبياري کند، کاشته اش از رشد مي ماند يا خشک مي شود. سهيم بودن در آب، آزاديِ عملِ کشاورزها را محدود مي کند. ترتيبِ تعاوني، کشاورزها را در قيد و فشار مي گذاشت. (167)
 عباسقلي، يکي از کشاورزانِ اراضي کُله خاني و يکي از 46 سهم بر اصلي است که پيش از پايان پژوهش اونو گذار از زراعت سنّتي به کشاورزي مدرن را با موفقيّت طي کرده. روزي، در همان اوّلين ديدار اونو از خيرآباد در سال 1964، عباسقلي از هم ولايتي هايش چنين گله مي کند: «در کشتزارم شلغم کاشته بودم، امّا وقتي شلغم ها داشت مي رسيد، يکي از کشاورزانِ کله خاني آمد و شلغم ها را از خاک بيرون کشيد.» (21)  هويّت شلغم درآر معلوم نبود، امّا هر که بود انگيزۀ روشني داشت. در نظامِ گردش ساليانه زمين، معلوم نيست که زميني که امسال عباسقلي در آن کشت مي کند، سالِ بعد مزرعۀ چه کسي شود. بنابر اين همه کشاورزان همواره نگران نحوۀ بهره برداري از زمين اند. محصول پراشت‌هائي مانند شلغم، رمق زمين را مي کشد، و باروريِ آن را براي دور بعد کم مي کند و بنابراين بالقوّه به ضرر هرکسي است که مزرعۀ عباسقلي پس از وي نصيب او مي شود.«اگر آزاد شده ايم،» عباسقلي مي نالد، «بايد که اختيار داشته باشيم که هرچيز که مي خواهيم در کشتزارِ خودمان بکاريم.» (22)
عباسقلي تنها کسي نبود که مي ناليد. آن چه صاحب نظران کشاورزي در پايتخت روح تعاوني کشاورزي ايران مي ديدند براي کشاورزان خيرآباد چيزي نبود جز ادامۀ توجيه ناپذير نظام ارباب رعيتي.
 همه کشاورزان خيرآباد از مقرّرات تعاوني و آبياري نوبتي، که کار و زندگيِ آن ها را محدود مي کرد، مي ناليدند و مي خواستند زمين خودشان را آزادانه زراعت کنند و بتوانند هر وقت که بخواهند آب بدهند. يادم است که آن ها در اين بيست و پنج ساله هميشه و به اصرار اين را مي خواستند. سرانجام هم شرکت تعاوني را از ميان برداشتند، و زمين خودشان را براي هميشه ثابت کردند. آن ها در زمين خودشان، بلافاصله مرغداري ساختند و چاه آب زدند و تلمبه کار گذاشتند. (167)
 قدرت مش غلامرضا، که توانسته بود با يک بازي ماهرانه و مردم پسند سياسي شرّ ارباب را از سر خيرآبادي ها کم کند و در ترتيبي جديد و با استقلالي بيشتر همچنان بر سر کار کدخدائي بماند، عليرغمِ عزم و زيرکي او نمي توانست پايدار باشد. حالا که ارباب رفته بود، تمامِ نهادهائي که آن نظام را سرپا نگاه مي داشتند علّت وجودي خود را از دست داده بودند. اين نکته اي بود که مشتعلي ميرزاي انديشمند مي فهميد، امّا حاجي چاکرصفت نمي توانست بفهمد. قدرت کدخدائي مش غلامرضا به تدريج، و هربار با جدال و دل آزردگي افزايندۀ کشاورزان، تحليل مي رفت. در ابتدا وي، همانند دورۀ مالکي، از هر کشاورزي ده درصد محصول اش را به عنوان حقّ کدخدائي مي گرفت. با اعتراض کشاورزان، و عليرغمِ مبارزۀ   مش غلامرضا، حق کدخدا ابتدا به هشت و سپس به شش درصدِ محصول کاهش داده شد. پس از انقلاب اسلامي هم، نخست بريانک، بعد خيرآباد و سرانجام کشاورزان اراضي کُله خاني از دادن حق کدخدائي بالکلّ سرپيچيدند. مش غلامرضا را هم ابتدا از اين مقام خلع کردند، سپس مقام را هم يکسره برانداختند. عاقبت هم حادثه اي پيش آمد و انبوهي از کشاورزان مش غلام رضا را به باد مشت و لگد گرفتند. به گفتۀ اونو، بنيۀ اقتصادي و سياسي کشاورزان تعالي گرفته بود و ديگر نيازي به «هدايت و کارگرداني کدخدا» نداشتند. (140)
 ... مش غلامرضا، بيست و پنج سال پيش که اوّل بار به خيرآباد رفتم و او پيشم ظاهر شد، برايم نماي مجسّم و برجستۀ همۀ مردمِ خيرآباد بود. او بعد از اصلاحاتِ ارضي، با بهره بردن از سياست اقتصادي شاه، سرمايه دار کشاورزي شد. . . امّا کشاورزها و خوش نشين ها، به تدريج، پول و سرمايه اي به هم رساندند و انحصار مش غلامرضا را شکستند. مش غلامرضا هم براي دفاع از خودش با کشاورزها در افتاد، و با برادرش مش رمضان هم سخت درگير شد و کارش به زندان کشيد. حالا مش غلامرضا در خيرآباد تنها شده است، و هيچ کس سراغي از او نمي گيرد. (168)
 و اين همان مش غلامرضائي است که سال ها پس از اصلاحات ارضي اوّلين کار روستائيان در بامدادِ نوروز رفتن به دست بوس او بود.
 ماجرا نه آن قدر تراژيک است و نه آن قدر حماسي مي نمايد که به نظر مي رسد. در واقع اين انفصال مش غلامرضا از شبکۀ عاطفي روستا مي تواند پيش درآمد رفتار ابزاري او به عنوان يک کارفرما و سرمايه دار کشاورزي باشد. به معنائي، «انزواي» مش غلامرضا حاکي از تکميل گذار او است از عامل ارباب به سرمايه دار خودکوش. او اگرچه آزرده خاطر است، نگران نيست زيرا با اين که مردهاي خيرآباد به او فحش مي دهند بازهم به استخدامِ او در مي آيند و برايش کار مي کنند. (153)
 اونو در آخرين ديدارش از خيرآباد، به سراغش مي رود:
 از چيزهاي زيادي حرف زديم. گفت که آب پشت سدّ درودزن، بالاي رودخانۀ کُُر، که در جلگۀ مرودشت روان است، در آينده به زين آباد خواهد رسيد، و آن وقت او شاليزار بزرگ کشت خواهد کرد. اين بود که با خوشي، مرا [سوار بر لندکروزر خود] به کامفيروز، بالاي رود کُر برد، و جاي شاليزار را نشانم داد. (169)
 چنين گذاري، از رعيّتي و خوش نشيني به سرمايه داري، بيش از آن که در خيرآباد استثناء باشد، قاعده است. در واقع، مي توان گفت که همّت ورزي و سودجوئي در خيرآباد پديده هائي هستند عمومي. «چيزي که از زندگي کردن و دوست شدن با کشاورزهاي خيرآباد فهميدم،»  اونو نتيجه گيري مي کند، «اين است که هدف زندگي آن ها در دنبال کردن سود خودشان خلاصه مي شود.» (168) مي توان ادّعا کرد که خيرآباد هميشه صحنۀ نوعي عامليّت تاريخي توسّط کشاورزانش بوده است. اشتباه است اگر سربزيري و سرسختي خيرآبادي ها، در آن برهه هاي ناگزير  بردباري و جگرخواري، را به حساب فقدان عامليّت تاريخي بگذاريم و سکوت آنان را ناشي از رضا و حقارت پذيري روستائي بدانيم. مقاوم، متحمّل و همواره در کمين و مترصّد، امّا نه محافظه کار و منفعل، اين است تصوير خيرآبادي ها در گير-و-دار ناخدائي عمرهايشان بر زمينۀ يک تاريخ غول آساي ملّي.
 در بيست و پنج سالي که با مش غلامرضا و کشاورزهاي خيرآباد دوست شده ام فقط يک چيز فهميده ام، و آن سرسختي آن ها است.  قدرت حکومت و ادارۀ مملکت از مالک به شاه، و سپس به دولت انقلاب دست به دست شدند. خيرآبادي ها اين جا به جائي را از دور ديدند؛ و در اين ميان، سخت و پي گير، سود خود را جستند. (169)
 به اندازۀ کافي بر مظلوميّت روستائيان دل سوزانده ايم، هنگام آن است که، فروتن، به عامليّت آنان احترام بگذاريم.
 خيرآباد در گيرودار يک انقلاب اسلامي
از نشانه هاي زمانۀ نوشتن اين گزارش يکي اين است که نمي توان حرفي در باب چيزي گفت بي آن که پاي دين، و در اين جا اسلام و انقلاب اسلامي، را پيش کشيد. در پردۀ چهارم کتاب (خيرآباد نامه به چهار پرده و يک پس نوشت تقسيم شده است) مي بينيم که مجد رضوي، از ملاّکان عمده، و ارباب خيرآباد و چند ده ديگر در منطقه، پس از انقلاب اسلامي، خودکشي کرده است. مجد رضوي، مردي اين دنيائي و کام ران، آشکارا کسي نبود که ذاتاً اهل خودکشي باشد. او را بايد به حسابِ قربانيان «انقلاب شاه و مردم» گذاشت، امّا تنها پس از آن که پيچ و تاب اجتماعي ناشي از آن انقلاب، نتايجِ ناسنجيدهء آن، منجر به انقلاب اسلامي شد.
 تا برآمدن انقلابِ اسلامي، مجد رضوي به همان اندازه  اهل خودکشي بود که خيرآبادي ها محافظه کار، يا اسلام گرا. زيبائي روش پژوهشي و سبک روائي اونو  در اين است که در خود انکشافيِ  نمايشنامه-گون (dramaturgic) کشاورزان خيرآباد، اين که اهالي چه مي کنند وچه هنگام، و چرا چنين مي کنند، پديده هائي حادث هستند، و نه قديم؛ پاسخ عاملاني صاحب اراده به موانعي که زيست جهانِ آنان به صورت پويائي پيش پايشان بر مي افرازد.  در تقابليِ با مفاهيمِ چيزگونه اي (reified)که روش شناسي پوزيتيويستي به عنوان مقولاتي کمابيش روستاخاسته براي تبيين عملکرد روستائيان فراپيش مي نهد، روش شناسي نمايش-گونه و شکيباي اونو نشان مي دهد که پديدارهائي مانندِ انعطاف پذيري، محافظه کاري، دين گرائي، دنيا گرائي، و از اين قبيل، بيش از آن که از يک ذات پيش داده شدۀ همواره روستائي نشأت بگيرند، واکنش هاي سياسي و فرهنگي حادثي هستند که جامعۀ روستائي- جامعه اي ناهمگون و رقابتي- براي حفظ منافع خود، بدان ها متوسّل مي شود. خيرآباد و خيرآبادي ها، در پيگيري منافع خود در مقابل نيروهاي سهمگين و مهارناپذير ارباب، پايتخت، دنياي بي کران بيروني، که بي وقفه بر سواحل روستا مي کوبند، پياپي خود را باز مي آفرينند. به اين حساب، براي نمونه، نه محافظه کاري از خصلت هاي خيرآبادي ها است و نه اسلام گرائي از سنّت هاي آنان، بلکه اين دو پديده تن پوش هائي هستند که جامعه روستائي به هنگامِ ضرورت از گنجۀ فرهنگي خويش بيرون مي کشد و تا زماني که لازم باشد بر تن مي کند.
 خيرآبادي ها تا پيش از برآمدن انقلاب اسلامي چندان مذهبي نبودند؛ و تا آن جائي که مي شد نوعي ديانت به آنان نسبت داد، ديانتي بود عاميانه و بي ترديد غير حوزه اي. شمار کساني که در خيرآباد نماز مي خواندند از تعداد انگشتان يک دست کمتر بود. بيشتر اهالي اعتماد چنداني به آخوند جماعت نداشتند. پيش از رسيدن انقلاب اسلامي به ثغور خيرآباد، چيزي در سرشت و تاريخ روستا نبود که موضوعِ مذهب را در دستور کار روستائيان قرار دهد. در واقع، خيرآبادي ها تا آخرين لحظه در مقابل تب مذهبي که دِماي تهران و ديگر شهرهاي ايران را به اوج کشيده بود مقابله کردند. مقاومت آنان آميزه اي بود از غافل نمائي و حرکات تدافعي. خيرآبادي ها وقتي از مقابله دست کشيدند که ديگر مقابله بي معنا بود، و تنها راه پيش رفتن تسليم و سرانجام سودبري از شرايط جديد بود.
 دوست اونو حدود دو ماه مانده به روزِانقلاب، بيست و دوم بهمن 1357، به اونوتلفن مي زند تا «منظرۀ غريبي» را که در خيرآباد ديده است برايش توصيف کند: در خيرآباد «سر درِ همه خانه ها پرچم ايران زده بودند. . . هر خانه بر سر در و روي بامش.» (116) اين پرچم بازي، که به همان اندازه ناشي از طرفداري از شاه بود که ترس از او، و به توصيۀ مش غلامرضا صورت گرفته بود، نشان مي دهد که خيرآبادي ها، تب انقلابي نداشتند. اونو توضيح مي دهد: «براي من که در کارِ خيرآباد غرق شده ام، انقلابِ بسيار شگفتي انگيزي است. هيچ يک از کشاورزان دولت انقلاب را نمي پسندد. امّا در ميانۀ آشوب انقلاب، همه محتاطانه حرکت   مي کنند تا آزادي شان را به دست آورند.» (176)
 اين درست است که تني چند از روستائيان جوان تر،  به خصوص کساني که به شکل مستقيم و گسترده تري با دنياي بيرون در تماس بودند - مانند  آناني که کارشان مسافرکشي يا بارکشي بود- زودتر از بقيّه به هواداري از خميني برخاستند و در مجادلتشان با ديگر خيرآبادي ها از سخنورزي اسلامي بهره گرفتند. امّا، به استثناي احتمالي يک نفر، به نظر نمي آيد که نومسلمان نمائيِ هيچکدام از آنان ناشي از بيدارشدن يک عِرق خفتۀ اسلامي باشد يا ابتلا به يک حسّانيتِ جديد مذهبي. بلکه به نظر مي رسد که آنان، به خاطر تماسشان با شهري ها، و شرکتشان در يک جامعۀ پساکشاورزي، در موقعيّتي قرار داشتند که به ايشان اجازه مي داد تا زودتر از بقيّۀ اهالي به شکل گيري يک واقعيّت جديد سياسي پي ببرند و در پي گيري منافعشان در پيوستنِ به قدرت تازه بر ديگران پيش دستي کنند. اين جوان ترها در واقع به همان کاري دست زده بودند که نسلي پيش تر، و در يک گذرگاه تاريخي ديگر، مش غلامرضا دست زده بود: همراهي با قدرتي نو براي بيشينه سازي سود خود، آن چيزي که اونو آن را «هدفِ زندگي» خيرآبادي ها مي نامد. پيشتازانِ خيرآبادي نه اسلام گرا هستند و نه شاه پرست - فرصت شناس اند.
 آن استثناي احتمالي شخصي است به نامِ سيّد علينقي، گرچه به خلوص عبادت پيشگي او هم نمي توان مطمئن بود. او، يک روستائي بي زمين و پيش پا افتاده تا قبل از انقلاب، با ايجاد شوراي اسلامي در خيرآباد، به پاسِ اين که «پيش از همه سنگ انقلاب را به سينه مي زد،» به رياست اين هيأت برگزيده مي شود. سيّد علينقي براي خيرآبادي ها هيچ ارزش ذاتي و اخلاقيِ ويژه اي ندارد. حالا که او با دولت انقلاب رابطه دارد، و تا وقتي که «مُهر شورا» را در اختيارداشته باشد، خيرآبادي ها هم به او و کار و رفتارش توجّه خواهند داشت. همۀ اين حرف ها البته به اين معنا نيست که نوعي «انقلاب" در خيرآباد صورت نگرفت. بلکه منظور اين است که نسبت به اين انقلاب هم خيرآبادي ها همان واکنشي را نشان دادند که به نظر مي رسد روستائيان هميشه با آن چه از پايتخت مي رسد نشان مي دهند: برخورد با آن به مثابه يک نيرويِ ناگزير طبيعي، پارامتريِ لايتغيّر، پيش داده اي هستي شناختي، نيروئي  به همان اندازه فهميدني و زبان فهم که خشکسالي، خاک شور و زمين لرزه؛ نيروهاي پيش بيني نشونده اي که معلوم نيست چگونه و چرا گهگاه سربر مي آورند و روستا را به تلاشي تازه براي انطباق وامي دارند
 اين شهرها هستند، به خصوص تهران، و نخبگان و تصميم گيرانشان، که بايد جا به جائي مذهبي در ايران را توضيح دهند، و نه کشاورزان خيرآبادي که با چابکي حيرت آور- چابکي اي که درکورۀ طبيعتي بي ملاطفت و تاريخِي بي رحم پرورده شده است، کوشيدند تا با طرف برندۀ يک روياروئي سياسي در ابر شهر تهران، به عنوان تنها چارۀ بقائي که برايشان وجود داشت، تظاهر به همگوني کنند.  واقعيّت اين است که روستاي ايراني همواره آماج تهديدها و خطرها و دخالت ها بوده است. نبوغِ  اين جامعه شکيبائي و مماشات گري آن است.  با اتّکا به  اين شکيبائي، سرسختي، زرنگي و انعطاف پذيري نازدودني است که اين جامعۀ خُرد، منزوي و آسيب پذيرتوانسته است بقايش را تأمين کند.
 در پاسخ به گردش مذهبي درک ناپذير تهران، خيرآبادي ها ديانت زنگار زدۀ خود را، همچون بيلي فرسوده، از انبار برون کشيدند.  مش غلامرضا، کدخداي بصير خيرآباد، اين بار دير متوجه چرخشِ اوضاع شد. زودتر از آن که بتواند مسلماني خود را جلائي دهد کار از کار گذشت؛ و ديگراني چون سيّدعلينقي و عليرضا، پسر عرق خوِ مشتعلي ميرزا - رانندۀ کاميون و گاه کارگر يک شرکت لاستيک سازي ژاپنيِ بريجستون در حومۀ شيراز- که جوان تر و چابک تر بودند ابتکار عمل را در دست گرفته بودند.
 امّا، چند ماهي از انقلاب نگذشته بود که تکبّر و بدرفتاري سيّد علينقي با ساير خيرآبادي ها، و نه دزدي و تقلّب هاي مفتضحش، به  سقوط حکمراني‌اش مي‌انجامد. در دور انتخابات بعدي شورا خيرآبادي ها عليرضاي جوان، فاقد هرگونه پيشينه و علاقۀ مذهبي يا سياسي، را به رياست شورايِ اسلامي ده بر مي گزينند. به گفتۀ اونو اين گامِ بلندي است برايِ عليرضايِ بي زمين که همّت رياست دارد و مي خواهد جا پاي جاي مش غلامرضا بگذارد. «اگر گفتيد چرا براي رياست شورا داوطلب شدم؟» عليرضا به  اونو پُز مي دهد، «چون مي خواستم در مدّتي که خانه مي سازم مصالحِ ساختماني از شورا بگيرم.» (148) کوچک ترين اشاره اي به هيچ عقيده و ايماني در اين اعتراف عليرضا نيست. 
 در تلفيق بهينۀ عوامل فرهنگي، اقتصادي و سياسي براي شناخت رفتار اهالي خيرآباد، به ويژه در پي گيريِ رگۀ منفعت طلبي در کنه رفتارهاي به ظاهر عقيدتي، کاوش گري اونو بهترين درمان است براي بيماري حادّ عقيده گرائي در تحقيقات ايراني که پس از انقلاب اسلامي دامنگير ايران شناسي معاصر شده است. تأکيد بر اعتقادات و دين و مذهب مردم، و ناديده انگاشتن نقش منافع اقتصادي و سياسي، براي مثال در شناخت دشواري هاي تجدد در ايران، البته کفّارۀ گناه اقتصاد گرائي بدوي اي است که پيش از انقلاب اسلامي بر تعقّل اجتماعي در ايران حاکم بود. اونو نشان مي دهد که نوعي فرصت طلبي اقتصادي، بي آنکه به جرياني طبقاتي منجر شود، در پس و پشت نمايش هاي مذهبي در خيرآباد جاري است.
 عليرغمِ تهمت هاي خودبينانۀ جامعه شناسان شهرگرا (تکبّر شهرمداري در ايران سابقه اي دراز دارد)، وجه مشخصّۀ روستائيان خيرآباد نه نوعي جُبن و محافظه کاري بومي است و نه نوعي دين گرائي واپس گراي دهاتي. صفت بارز آنان همان فضيلت ديرينۀ ايراني است به نامِ «زرنگي» که به هيچ روي در انحصار شهرنشينان نيست.
 با توجّه به معاشرت دوستانه ام با مردم و کشاورزان خيرآباد، بارها از من مي پرسند که آن ها بر روي هم چگونه مردمي هستند. به اين پرسش ساده انگارانه، امّا مشکل، هميشه چنين پاسخ مي دهم که آن ها مردمي دلير و خودآگاه هستند. من به ايرانياني که خود يا کشورشان را بسيار خوار مي کنند زياد بر مي خورم. امّا آن ها در موقعيّت ديگر، حتماً به طور مثبت به خود نمائي بر مي آيند، و به کشور خود مي نازند. فکر مي کنم که خوار شمردنشان بيشتر بيان روي ديگرِ اين افتخار باشد.
 با همان تجربۀ اندکي که دارم اين را خوب دريافته ام که مردمِ ايران به آساني تسليم نمي شوند، و چنان که ديگران از آن ها انتظار دارند رفتار نمي کنند. فکر مي کنم که اين طبيعت ايراني در گذر تاريخي دراز و به مثابۀ سنتي ديرينه بار آمده است. اين طبيعت در کشاورزان روستاي خيرآباد هم هست. کشاورزان خيرآباد، که دير زماني زير بار قدرت و فشار مالک يا دولتي-که از دور و بيرون آن ها را در قبضه داشت- بودند و چاره اي جز تحمّل نداشتند، حالت مقاومت خود در برابر اين قدرت را به من نشان دادند. سختي پيش روي آن ها فقط قدرتِ حاکم نيست. آن ها همچنين به من نشان دادند که در پيش بُرد کار کشاورزي چگونه با اقليمي ناسازگار-يعني آب و هواي خشکي که در آن تفاوت ميان سرما و گرما زياد است و خاک شور چسبنده- روبرو مي شوند. اين شيوۀ زندگيِ کشاورزان را جز با وصف زرنگ (shitataka) با چه کلمۀ ديگري      مي توانم بيان کنم؟ در اين بيست و پنج سال من به اندازۀ کافي شاهد خودآگاهي و زرنگي کشاورزان خيرآباد بوده ام. (171-172)
 معاشرت به مثابۀ شيوۀ پژوهشِ ميداني
اوّلين خاطره ام از اونو به اوائل دهۀ هفتاد ميلادي (پنجاه خورشيدي) بر مي گردد و حکايتي که دکتر امير اسماعيلِ عجمي، استاد جامعه شناسي روستائي ما در دانشگاه پهلوي شيراز، راجع به اونو در کلاس به ميان آورد.  او مي گفت که استاد اونو پيراهن هاي هم شکل و هم رنگي مي خريد و مي پوشد تا توجّه روستائيان را به لباس خود جلب نکند و حسادت آنان را برنينگيزد. بي آن که منکر هشياري، تيزهوشي و فرصت شناسي اونو در کار ميداني شويم، لازم است به ياد نگه داريم که اونو در تدارک و تمهيد کار تحقيق بسيار دقيق، روشمند بود. دانستن اين نکته ضروري است زيرا نحوۀ گزارش در خيرآباد نامه به گونه اي است که کار تحقيق براي خوانندۀ ناآشنا کاري بي نظم و روش، لحظه اي، و «طبيعي» جلوه مي کند. يک نمونه از جدول ها، نمودارها و فورمول هاي آماري که در کتاب هاي رايج علومِ اجتماعي ديده مي شوند، و معرّف بخشي از تفاخر عالمانۀ اين گونه آثار اند، در خيرآباد نامه ديده نمي شوند. خواندن خيرآباد نامه اين توهّمِ نادرست را به خواننده مي دهد که حقيقت خيرآباد بي هيچ سختکوشي و تدارک دقيقي، بدون بهره جوئي منظّم و منضبط از روش هاي پژوهش ميداني، خود را بر او باز نموده است. در واقع، امّا، روستائي که  به اين سهولت و سادگي در خيرآباد نامه جلوه مي کند ثمرۀ تلاشي پي گير و پيچيده در کار پژوهشِ ميداني است.
 ترکيب اقتصادي جامعه- مثل زمينداري کشاورزي و شبکۀ آبياري و توليدِ کشاورزي و مديريّت کشت و کار و نظامِ خويشاوندي و خانواده و غيره- را  در خير آباد بر رسيدم، و کوشيدم که نتيجۀ آن را تجزيه و تحليل کنم تا بتوانم اجتماعِ ده را به طور عيني بفهمم. بيشتر وقتم را در خيرآباد بر سر اين کار صرف کردم. (174)
 بنابر اين در خوانش خيرآباد نامه بايد پيوسته اين نکته را در نظر داشت که روايتي که به ظاهر روان و قصّه گون مي نمايد حامل يک بار سنگين پژوهشيِ حساب شده است. يادداشتهايِ ميداني او، توشه هاي بيست و پنج سال تلاش، چنان حجيم است که تنها اميد اونو به نشرشان تنظيم و نگهداري شان دريک پايگاه کامپيوتري بود، امّا مرگ مجالش نداد. تصميم به نهفتن اين زيرساخت پژوهشي کاري است حساب شده که اونو بر پايۀ ملاحظات دانائي شناختي و روش شناختي  انجام داده است. به اعتقاد او حاصل کار ميداني را «مي توان باعلومِ اجتماعي جمع بندي کرد، امّا باآن ها نمي توان زندگي پوياي کشاورزان خيرآباد را درک کرد. بساکه محتوايِ چنين گزارشي معرّف دهي که خالي از مردم است بشود.» (174) بنابر اين، آن چه اونو را به گزينشِ شيوۀ روايت غيرمتعارفي رهنمون مي شود ضرورت نمايش پويائي تاريخيِ روستا است. اين کار نيز از راه احترام به انسانيّت و عامليّت تقليل ناپذير کشاورزان، و جلوگيري از تنزّلِ اين عامليّت به مقولۀ روندها و فرآيندهايِ به ظاهر ابژکتيوي که تاريخ روستا را مي آقرينند، انجام شدني است. به بيان ديگر، از ديد اونو، شيوۀ پوزيتيويستي روايت در علوم اجتمائي به نوعي خطاي جا به جائي عامليت (fallacy of misplaced subjectivity)  مي شود: به جاي توجه پيوسته به اين که آدم ها روندها را به پيش مي رانند، دچار اين توهّم مي شويم که روندها آدم ها را هدايت مي کنند.  عزمِ اونو براي بازآفريني انسانگرايانۀ خيرآباد است که جدول ها و نمودارها و معادله ها را به پشت صحنه مي راند.
 فکر مي کنم که براي تحقيق در احوال روستاها دو روش هست: يکي مشاهده و ديگري مشارکت. رابطۀ شخصي تأثيري  در امر مشاهده و اندازه گيري داده ها و يافته هاي کشاورزي و محصول و شبکۀ آبياري ندارد. اين کار مشاهده است. امّا براي آگاهي يافتن دربارۀ روابط شخصي در جامعۀ روستائي روش ارتباط داشتن با فرد فرد کشاورزان، و با جامعۀ روستائي، بايسته است. خلاصه اين که ناگزير بايد وارد جامعۀ روستائي شد. اين کار همان مشارکت است. حقيقت اين است که مشارکت از پژوهشگر بر مي آيد، امّا او در نهايت نمي تواند کشاورز بشود. (173-174)
 اين تأکيد بر فردانيّت روستائيان-که تا مرحلۀ گزارش ادامه مي يابد- به پژوهشگر اجازه مي دهد تا انسانيّت ويژۀ يکايک آنان را ثبت کند و نگذارد که در تلاشش براي شناختن ده به عنوان يک کليّت، روستائيان به اعضائي فاقد عامليّت، کاسته شوند. دراين روش روستائيان «چهرۀ» انساني خودرا از دست نمي دهند. ازياد نبريم که تاريخ نگاران معمولا از همين روش براي گزارشِ زندگاني و دست آوردهاي نخبگان و قهرمانان تاريخي بهره مي جويند. به گفتۀ اونو، از راه «حشر و نشر» با روستائيان است که  آنان «خودشان را کم کم نشان دادند و درونشان را، روشن و بي پرده، به  من نمودند. باچهرۀ کشاورزان-که گوياي طرز زندگاني شان است- روبرو و مجذوب آن شدم.» (174)
 در اين فرآيند، خيرآباد به يک جامعۀ روستائي چيزگون شده کاهش   نمي يابد. خيرآبادي که ما نيز لذّت آشنائي اش را حس مي کنيم، چيزي نيست هگلي، صاحب روحي ابدي، که مدام سرگرمِ تحقق جوهر سرمدي روستائي باشد.  خيرآبادي که با قرائت خيرآباد نامه در برابر ما متجلّي مي شود بيش از آن که چيزگون باشد يک ماجراي دنباله دار است- صورت داد وستد ميان افرادي که سخت در تلاش بقا و بر سر اقتدار و ثروت  با هم بي رحمانه چشم و هم چشمي مي کنند، مي ستيزند، متّحد مي شوند، قهر و آشتي مي کنند و با دنياي بيرون کلنجار مي روند.
 در اين ميان، حفظ بي طرفي در جار و جنجال ها، دسته بندي ها و جدال و ستيزهاي کمابيش بي وقفۀ ده، در حين معاشرت و آميزش نزديک و شخصي با روستائيان کاري است بسيار دشوار.  در جامعۀ روستائي برکنار ماندن کار ساده اي نيست. پژوهنده بايد چابکي پروانه اي را داشته باشد که پيرامونِ شعله مي گردد و بال بر لهيبِ بي و حساب و کتاب آن مي سايد بي آن که طعمۀ حريق شود و بال و پر بسوزاند. امّا به نظر نمي رسد که راه بهتري براي شناخت روستائيان به عنوان عاملان زندگي خود، و نه پيروان  بي ارادۀ نيروهاي اقتصادي يا فرهنگ روستائي، وجود داشته باشد. از شواهد مؤيد لقب اونو به عنوان يک پژوهشگر بزرگ ژاپني اين است که او پس از بيست و پنج سال پژوهش در خيرآباد مرتکب هيچ يک از دو خطاي کشيده شدن به دسته بندي هاي ده، از سوئي، و بي تفاوتي به سرگذشت روستائيان و روستا، از سوي ديگر، نشد. از همين رو توانست آن چنان محبّت و احترامي در ميان خيرآبادي ها پيدا کند، که اهالي خيرآباد او را کدخداي روستاي خود بنامند.
از دشواري کاربرد معاشرت به عنوان شيوۀ پژوهش ميداني گذشته، اين شيوه مشکلات دانائي شناسي خاص خود را دارد، از آن جمله معضل معروف به «جلوۀ تعاملي» (interaction effect) است: هرچه تماس بين پژوهشگر و مورد پژوهش نزديک تر، دامنه دار تر و طولاني تر باشد حفظ ابژيکتيويته دشوارتر مي شود.  اونو بي شک به اين معضل واقف است، و چاره اي بهتر از بازتابِيدن آن به عنوان اصلي جامع در امر روايت و يادآوري آن به خواننده، براي برخورد با اين معضل پيدا نمي کند. براي نمونه، مي توان به وقوف اونو به يکي از وجوه اين معضل، که به ويژه در مورد پژوهش هاي دنباله دار و طولاني مدّت به چالشي جدّي مبذّل    مي شود، اشاره کرد. يکي ازپيش فرص هاي روش شناسي پوريتيويستي اصل ثبات و تغييرناپذيري کيستي سوژه (subject) است؛ اين که پژوهنده به مثابه پژوهنده در دوران پژوهش همسان باقي مي ماند. امّا، اونو رعايت اين اصل را، به ويژه براي پژوهشِي بيست و پنج ساله، ممکن نمي داند: «به بيست و پنج سال گذشته که بازنگاه مي کنم. . . فکر مي کنم که خيرآباد زياد عوض شده است و من عوض نشده ام. امّا شايد که من بيشتر تغييير کرده باشم تا خيرآباد.» (176) اونو ادامه   مي دهد:
 در درامِ تاريخي و دنباله دار، بنا به رويه، نه نويسنده پير مي شود و نه خواننده، يا بينندۀ نمايش، هرچند که دَه يا صد سال هم از آغاز ماجراي نمايش بگذرد. امّا در نمايش خيرآباد، من در پردۀ چهارم مانند کسي شده بودم که در پردهء اوّل، وقتي که جوان بودم، به او "پيرمرد" مي گفتم. و نمي دانستم که با پيش رفتن نمايش تغيير معيار ارزشي خود را، به تناسب پيرتر شدنم، چگونه توضيح بدهم. (176)
 اونو با روايت يافته هاي پژوهش به صورت يک نمايشنامه، و يافتن گوشه اي برايِ خود در صحنه اي که در آن هم تراز ديگر بازيگران نمايش است و از دانش و بينشي فراتر از ديگران برخوردار نيست، مي کوشد تا خود و ما را از اين واقعيّت که هم پژوهنده و هم مورد پژوهش در طيِّ زمان در حال تغييرند، آگاه نگه دارد. اونو درامِ خيرآباد را نه از بيرون، و از جايگاه «داناي کُل» ، بلکه از درون شبکۀ معاشرت با روستائيان، روايت مي کند و از همين رو خوانندۀ خيرآباد نامه به همان اندازه که شاهد تحوّل خيرآباد است شاهد مسن تر شدن اونو به مثابه انسان-پژوهشگر نيز هست. بر خلاف انتظار، اين که «حقيقت» خيرآباد از راه معاشرت اونو با خيرآبادي ها خود را به ما مي نماياند، و تنها از رهگذر حضور او، و اين که ماجراي خيرآباد توسّط اونو به عنوان يکي از بازيگران روايت مي شود، او را که در سطح کنشِ اجتماعي در ده عاملي کناري است، در هنگامِ روايت به کانون انکشاف حقيقت بر مي کشد. اونو همواره در مقابل ما حاضر است، و بدين رو، خيرآباد نامه به همان اندازه گزارش تاريخ خيرآباد است که زندگي نامۀ يک ژاپني ريزاندام وخوشرو.  حضور اونو در سراسر خيرآباد نامه، به عنوان تجلّي گاه حقيقت خيرآباد و راوي آن، به هيچ روي خودنمايانه نيست. او پژوهشگري فروتن است که به آينۀ شفّافي مبدل شده تا توجّه خواننده را همواره نه به سوي خويش که به سوي تصوير هدايت کند.
در اين که اونو به معضلات روش شناسي معاشرتي و جلوه هاي تعاملي آن به خصوص در يک پژوهش طولاني آگاه است، ترديد نمي توان کرد. امّا روشن نيست که وي به همان اندازه به معضل ديگر، يعني حدودي که  مناسبات اجتماعي و فرهنگي حاکم بر روستا بر معاشرت ميانِ پژوهشگر و روستائي وضع مي کنند، توجّه کرده باشد.  صحنه اي که اونو در آن پرسه مي زند و به عنوان بازيگري در نقش دوم با ديگران «حشر و نشر» مي کند صحنه اي نيست که همۀ اهالي روستا برابر در آن حضور يابند.  برايِ نمونه، زنان در اين صحنه همان حضوري را ندارند-نمي توانند داشته باشند-که مردان. بنابر اين تاريخ خيرآباد همانند تاريخ ايران اساساً تاريخي است مذکّر. همانند "چوُشينگورا" (Chushingura)- نمايشي ژاپني که اونو درام خيرآباد را با آن مقايسه مي کند- نقش زنان در تحوّل خيرآباد بسا حاشيه اي و کمرنگ است. اين حاشيه نشيني زنان شايد بيش از آن که بيان واقعيّت جامعه شناختي خيرآباد باشد عارضۀ جنبيِ روش شناسي معاشرتي اونو به عنوان يک پژوهشگر مذّکر و ژاپني است.
 خيرآباد روستائي است با برخي ويژگي هاي يک جامعۀ ايلياتي و شباني. بنا بر اين، زنان خيرآبادي به آن اندازه از صحنه هاي مردانه رانده نشده اند که در روستاهائي که پيشينۀ کشاورزي درازتري دارند. جدائي فضاي عمومي و خصوصي هم در خيرآباد به آن اندازه نيست که زنان را به حکمِ معماري خاصّي از مردان دور نگه دارد. اونو با زنان صحبت مي کند، به ويژه با زنان مسن تر؛ اين زنان حتّي سرگذشت هاي خود را برايش بازگو مي کنند. در نهايت، امّا، زنان و کودکان نقشي ناچيز، به شدّت جنبي، و اساساً فاقد عامليّت بازي مي کنند. در عزاداري تاسوعا و عاشورا حاضرند  نقشي عاملانه در درامِ خيرآباد ندارند.٦
 نمايش به عنوانِ عرصۀ عامليّت
پيدا است که ملاحظات روش شناختي، حتّي دانائي شناختي، در تصميم گيري هاي پژوهشي و روايتي اونو حضوري مدام و اساسي دارند.
 وقتي که گزارش تحقيق در اين ده را مي نوشتم دربارۀ روشِ بيانِ زندۀ زندگيِ کشاورزان انديشيدم و دريافتم که شکل زندگي کشاورزان "درام" يا نمايشي از تلخ و شيرين است. اگر خيرآباد را صحنۀ نمايشي بگيريم، کشاورزان هنرپيشه هائي اند که در آن بازي مي کنند و من که در زندگيِ ده شرکت    مي کنم تا تحقيق بکنم سياهي لشکري هستم که  درکناري از صحنه ايستاده ام. (174-175)
 روش نمايش گونۀ روايت، بر خلاف آن چه از اين سخن برمي آيد، روشي نبود که پس از پايان کار تحقيق و فقط در زمان گزارش جستارها به فکر اونو راه يافته باشد. طولاني بودن دوران پژوهش هم تنها دليلي نبود که اين شيوۀ روائي را ممتاز، شايد حتّي ضروري، مي ساخت. در واقع، اونو سال ها پيشتر از آشنائي با خيرآباد از اين شيوۀ گزارش در بررسي روستاهاي افغانستان، و در يک تک نگاري دربارۀ آشورا ده، بهره جسته بود.
 نمايش خيرآباد، طرحي تا حدّي شبيه به طرحِ راشومون (Rashomon)، شاهکار مشهور آکيرا کُوروساوا، فيلمساز ژاپني، دارد.  اين فيلم حکايت يک رشته روايت هاي متفاوت و گاه متضاد، و درعين حال معقول و پذيرفتني، در بارۀ يک رويداد به ظاهر خشونت بار است. نمايشِ خيرآباد را اونو در چهار پرده روايت  مي کند. هر يک از اين پرده ها کمابيش ماجراي يکي از اقامت هاي او در ده را بر صحنه مي آورد. در هريک از اين پرده ها خواننده شاهد روايتي ديگر از جامعۀ خيرآباديم، که مانندِ «شهادت» هر يک از روايان راشومون، روايتيِ معقول و موجّه از اين روستا است بي آن که کاملا با روايت هاي ديگر يکسان باشد.
 سال 1964 که نخستين بار از خيرآباد ديدن کردم پردۀ اوّل اين نمايش است.  بلافاصله پس از اصلاحات ارضي، 46 کشاورز صاحب سهم که از قيد مالک آزاد شده بودند در خيرآباد بودند.  يکي از آن ها، مش غلامرضا، که از دورۀ مالک همچنان کار و مقامِ کدخدائي را حفظ کرده بود، به مانند بزرگ خيرآباد روي صحنه آمد. من که به عنوان سياهي لشکر روي صحنه مي آمدم، بااين مرد ممتاز. . . دست دادم و پردهء اوّل شروع شد. . . .
 در پرده هاي اوّل و دوّم، مش غلامرضا بازيگر اصلي است، و مشتعلي ميرزا و عباسقلي و کشاورزان ديگر بازيگران دوّم و بي سخن اند. همگي آن ها هرکدام زندگي خودشان را مي کنند، و در پي سود خويش و خانوادۀ خويش اند. اما در پرده سوّم، کشاورزاني که بازيگر دوّم بودند کم کم جاي مش غلامرضا را به عنوان بازيگر اوّل مي گيرند. کشاورزان، رفته رفته، نظامِ گردش هرسالۀ زمين زير کشت را-که بر قاعدۀ تعاوني بود- منسوخ مي کنند، به براندازي منصب کداخدائي دست مي يازند، و کم کم، خود را از قيد و بندي که مدّت ها محدودشان کرده بود آزاد مي کنند. (175-176)
 ما که دست پروردۀ فرهنگِ آموزشي و شيوۀ گزارشي پوزيتيويستي هستيم، هريک از اين پرده ها را نمايشي از حقيقت عيني خيرآباد مي پنداريم و با خود مي گوئيم: اين است حقيقت روستاي ايراني! مگر فهميدن يک ده ايراني چقدر مي تواند دشوار باشد؟  مگر جز اين است که يک ده ايراني در برابر دستگاه مقتدر علوم اجتماعي مدرن چاره اي جز تسليمِ حقيقت خود در پيش نگاه نافذ پژوهشگر ندارد؟ با پايان هر پرده، با اطمينان خاطر حسّ مي کنيم که به يُمن گزارشي که اونو با استادي و مهارت روايت کرده است توانسته ايم تا سرانجام حقيقتِ خيرآباد را فراچنگ آوريم.  حس مي کنيم که سختکوشي، بيداري  و دقّت عمل او به وعدۀ پوزيويستي انکشاف حقيقت و کاهش موضوع به ابژه (object) جامۀ عمل پوشانيده  است.
 امّا باز پرده اي تازه به اجرا در مي آيد، و خيرآباد روايتي ديگر از خود به نمايش مي گذارد. به زماني ديگر و مکاني ديگر در مسير رابطه اي که راوي و ده را به هم مي پيوندد رسيده ايم؛ و اينک ده رازهائي را بر ما فاش مي کند که در پردۀ پيش کاملاً،  و بي هيچ شايبۀ رازپوشي، از ما نهان داشته بود. با گشايش اين راز، تصويري تازه از خيرآباد در ذهنمان شکل مي گيرد، و متوجّه دهان بيني و فريب پذيري خود مي شويم، بي آن که، به خاطر شيوۀ شيرين و طنزآلود اونو، احساس آزردگي يا غبن کنيم. پرده به پرده، ايمان پوزيتويستي ما متزلزل‌تر مي شود، و در مقابل، فروتني مان در برابر پيچيدگي هوش رباي ده، و عامليّت و، آري، زرنگي اهالي آن پرده به پرده افزايش مي يابد.
 در پايان پردۀ چهارم به اندازۀ بسنده اي از تکبّر پوزيتيويستي زهرپالائي شده ايم که بدانيم که فراسوي پاره اي از داده هاي ساده  مانند، جغرافي، جمعيّت و اوضاع اقليمي، ده پديدۀ پويائي است که به سادگي خود را براي کالبدشکافي بر روي ميز تشريح ما به مُردگي نمي زند. با روايت خيرآباد به شيوۀ نمايشي، آن چه دستِ آخر نصيب ما مي شود، به جاي آن که، طبق روال معمول، رشته اي باشد از داده هاي پوزيتيويستي،  مکاشفۀ زنده اي است از قبيل آن گونه شناخت ها در باب جوهر انساني در عصر نوزائي که به عنوان مثال از خواندن و يا تماشاي هاملت شکسپير نصيب شخص مي شود. اين جا است که در مي يابيم که امري سترگ صورت پذيرفته است: خيرآبادي ها و نمايشش، البتّه به ميانجي گري اونو، به ما آموخته اند که به آنان به عنوان عاملان سرنوشت و سررشته داران هويّت خويش بنگريم و بپذيريم که حقيقت آنان به مثابه عامل هرگز به تمامي فراچنگ حتّي کارآترين ابزار تحقيقي علومِ اجتماعي در نمي تواند آمد. از همين روست که اونو از تحميل روش هاي ميداني فضول و مداخله جويانه بر روستا پرهيز مي کند.  تفاوت اساسي و آشکاري بين دانائي شناسي فروتن و معاشرتيِ اونو با خشونت ذاتي و ناگزير پژوهش هايِ پوزيتيويستي وجود دارد، حتّي اگر اين دوّمي اين خشونت ها را در سطح روايت، با ترفندهاي سخنورانه، از نظرها پنهان دارد.
 اين روايت راشومون وار تنها براي اين نيست که ما را به شکيب علمي خو دهد و ثابت کند که «حقيقت،» حتّي حقيقت يک روستاي خاک خوردهء يک کشور جهان سوّمي، تنها آرام آرام  و به ياري حوصلۀ علمي، آن هم به صورتي محدود، خود را تسليم ميکند. آموزۀ ديگر اين شيوۀ روايتي آن است که «حقيقت»  خود پديده اي است تاريخي؛ و اين نه فقط بدان معنا که تاريخ ساحت تکوين حقيقت است- يا به عبارت ساده تر زمان مي برد تا حقيقت خودش را متجلّي کند- بلکه به اين معنا نيز که تاريخ «حقيقت» هيچ مرحله اي با سپري شدن آن مرحله به پايان نمي رسد. معناي ديگري از رفتارها را نمي توان مقارن همان رفتارها دريافت. همان گونه که پس از رؤيت تُندر بايد منتظر ماند تا آواي آن را شنيد، بايد آماده بود تا معناهاي ديگري از رفتارها خويش را ديرتر متجلّي کنند. نکتۀ اساسي، آگاهي و اعتقاد به اين تاريخمندي معنا است. بر اين مبنا است که اونو آگاهانه از تبيين منش و رفتار مردم ده از راه توسل به مقولات ثابت و غيرتاريخي فرهنگي، جامعه شناختي يا روان شناختي مي پرهيزد. هيچ مقولۀ به ذات روستائي اي در روايت اونو از درامِ خيرآباد وجود ندارد. درمقابل، امّا، هر آن چه در ده و در ميان روستائيان مي گذرد از يک تاريخمندي کاهش ناپذير برخوردار است.
 روستا به مثابه عرصۀ تاريخِ ملّي
خيرآباد نامه را نمي توان به آساني به يکي از رشته هايِ مرسومِ دانشگاهي نسبت داد، چه، اثري است به راستي ميان رشته اي، هم تاريخي، هم مردم شناختي، هم سياسي، هم اقتصادي. امّا، در اينجا بر بُعد تاريخمندي  به عنوان بُرداري که اين اثر را از ساير مطالعات روستاي ايراني متمايز مي کند مي پردازم. در اعادۀ تاريخ به خيرآباد، ما باري ديگر شاهد يک تصميم گيري دانائي شناختيِ شجاعانه با پيامدهاي دوررس هستيم. تاريخِ دقيقِ اتّخاذ اين تصميم، حدّ اقل، به نخستين سالِ ورودِ اونو به ايران بر مي گردد.
 آشوب [1963] در تهران،که نتيجۀ مخالفت و قيامِ مردم در برابر اجراي قهرآميز اصلاحات ارضي بود، نقطۀ عطفي شد. . . چنين محيط بيروني اي کار سنجش عيني وضعِ خيرآباد را از طريقِ پي گيري سياست ريزي و مشي اقتصادي دولت دشوار کرد. چنان بود که بر دنياي بيرون چشم بستم و با کشاوزران به طور فردي تماس يافتم، و تصوير و دريافت ذهني ام از خيرآباد قوّت گرفت. (174)
 چه بدعت دانائي شناسي اي- چشم بستن بر روي تهران، خاستگاه قدرت حکومتي، آن هم درست در «نقطۀ عطفي» که طيّ آن سلطۀ پايتخت ظاهراً بر سراسرکشور، از جمله خيرآباد، شدّت مي گيرد. خوارشمردن «محيط بيروني» به سود يک رهيافت ده مدارِ خُرد- تاريخي (micro-historic)، و سپس بيرون نگري از منظر مناسبات دروني ده، نه تنها حکايت از قوّت دانائي شناسيِ اونو مي کند، بلکه اشاره اي  دارد به مردم گرائي سياسيِ اونو به عنوان يک انسان متعهّد.
 شايد گزاف نباشد اگر بگوئيم تا انتشار  خيرآباد نامه، ما در ايران تاريخ نگاري تنها در سطوح ملّي، منطقه اي و شهري مرسوم بود.  تا جائي که من مي دانم، به معناي خاصِ عبارت، اين اثر نخستين کار تاريخ نگاريک يک روستاي ايراني است که تحوّل تاريخي يک ده را به صورتي کمابيش مستمر، و با اسلوبي آشکارا تاريخي، در يک دورۀ بيست و پنج ساله دنبال مي کند. در طرحِ  اين ادّعا، البتّه، بازنگري هاي متعارفِ علومِ اجتماعي، از قبيلِ کاوش هاي  رشتۀ زماني (time series)، را تاريخ نگاري به معناي اخصّ کلمه به شمار نياورده ام.
 خيرآباد نامه، به نظر من، يک اثر تاريخ نگاريک متعارف است زيرا اصل ساختاري آن گزارش تحوّل يک روستا است از طريقِ پي گيري مسير تغييرات آن به صورت شبکۀ پويائي از مناسبات ميان اشخاصِ قابلِ شناسائي- روايت تعامل ميان چهره ها و قهرمان هائي که مطابق معمول «علمِ» تاريخ با نام و نشان خود عمل  مي کنند. مانند يک ماجراي تاريخي متعارف، چهره هاي نامداري در خيرآباد وجود دارند که براي کسب قدرت، برايِ خود و روستا، در تلاش اند. اين اشخاص، همانند چهره هاي تاريخي ديگر، گهگاه با سياست و بصيرت عمل مي کنند و بر ثروت و مکنت خود مي افزايند و در ديگر زمان ها قرباني آز- آفت هميشه مترّصدِ قدرت- مي شوند و تلخي تراژدي را تجربه مي کنند. امّا اين چهره هاي تاريخي لحظه اي دست ازهمّت نمي شويند، چشم و هم چشمي راکنار نمي گذارند، از دنيائي که احاطه اشان کرده است غافل نمي مانند، يا زاهدانه به استقبال فقر، محروميّت و مظلوميّت نمي روند. اتّهامِ «تقديرباوري» - از ويژگي هايِ تعقّل پوزيتيويستي، به ويژه از نوعِ آمريکائيِ آن-که غالباً بر روستائيان وارد مي کنند، دستکم در بارۀ کشاورزان خيرآباد، اتّهامي است ناروا، و اهانت بار.
 در رهيافتِ انسان گرايانۀ اونو، خيرآباد در سيمايِ يک «جامعۀ سياسي» روي صحنه مي آيد که مردانش، همانند پهلوانان هومري، مجهّز به فضيلت حماسي زرنگي (cunning)  به رويائي با نيروهاي فرابشريِ خدايان قيام مي کنند. تاريخ، براي اونو، امري نيست که در يک سطح مجرّد هگلي نمايان شود، بلکه مجموعه اي است از کنش هاي متقابلِ که ريشه در روزمرّه گي هاي اقتصادي، سياسي و اجتماعي دارد. اين تاريخ نگاريِ در سطحِ مويرگي، به گفتهء فُوکو، خيرآباد را به مکاني ممتاز در شناخت تاريخي تبديل مي کند.
 . . . پس از انقلاب ايران در سالِ 1979، ديدن پيوستۀ يک روستا را از نزديک، يعني تحقيق در احوال يک جا را، پرمعني ديده ام. از يک سال پيش تا يکسالي پس از انقلاب ايران در تهران اقامت داشتم، و ديدم که پايه هاي حکومت پادشاهي، باز مانده از شاهنشاهي باستاني ايران، فروريخت و از هم پاشيد، و حکومتِ انقلابيِ تازه اي بنياد گرفت. امّا از آن جا که با آن که در ايران بودم عضوي از جامعۀ ايراني نبودم، نمي توانستم اين انقلاب را به خوبيِ ايرانيان بفهمم. بسا که من با غريب يافتنِ جهت گرايش سطحيِ دگرگوني هاي سياسي، از انقلاب انتقاد مي کردم. امّا من با يک جامعۀ پويا و روستائيِ زنده، يعني خيرآباد، سر و کار داشتم. خيرآباد پايگاهي به من مي داد که از آن به طور مشخص بفهمم که رويدادي که دست به دست شدن قدرتِ سياسي در يک کشور را به همراه مي آورد با جامعۀ محلّيِ روستائي چه ربط و پيوندي دارد. پس از آن هرگاه که به مسائلِ ايران فکر مي کنم، هميشه به روستاي خيرآباد بر مي گردم و از اين ديدگاه به امور و مسائل نگاه مي کنم. در مسألۀ جنگِ ايران و عراق هم چنين کردم. به اين جنگ که فکر مي کردم، مبداء و نقطۀ حرکتم خيرآباد بود که جوانان اش در اين جنگ کشته مي شدند. (170-171)
 با قراردادن نقطه نظر خود در طراز ده، با اتّخاذ نگري از روستا، و نه از پايتخت، اونو سمتِ تاريخيِ نگر ابژه سازِ (objectifying) حکومتي، و تناسخ هايِ گوناگون اش را- در نگرهاي وقايع نگار و منشي، و گفتمان هاي حکومت مدارشان که مسير قدرت را از تهران به روستا همراهي مي کنند- به سود نگري که از درون هستيگاه روستا به رصد کردن جهان اقدام مي کند، از اريکۀ اقتدار روايتي پائين  مي کشد. در اين باژگونيِ مناسبات اقتدار روائي، خيرآباد نه تنها به عنوان مالک حقيقت خويش بلکه، هم عرض پايتخت، به مثابه نقطۀ عزيمتي براي درک تاريخ ملّي ايرانيان جلوه مي کند.
 گمان مي برم در نبود چنين شناخت تاريخي و روستا مداري از روستا بود که در دور و بر انقلاب اسلامي درک ما از روستا، روستانشينان، و روستائيان تازه مهاجر به شهرها، در ميان دو تصوير يک جانبه، ناقص، و لاجرم گمراه کننده، نوسان مي کرد. درواقع، استنباط ما از روستا در آن دوران از سوئي به تصويري سانتيمنتال از ده، و تصويري ديوان سالارانه، از سوئي ديگر محدود مي شد. براي نوعي رومانتيسمِ  چپ گرايانه، در جست و جوي تباري اشتراکي براي روستاي ايراني، ده، و نماد جوهرين آن بُنه، همانند مير (Mir) روسي، پيام آور يک آيندۀ زراعي سوسياليستي در ايران بود؛گونه اي همياري مطلوب و آرماني بومي، و نه آن گونه که ديديم نماد انگيزۀ ارباب براي جلوگيري از شکوفائي آزادي و ابتکار عملِ روستائيان. در برابر اين تصوير روستانشين به عنوان وارث و پاسبان يک انسانيّت جمع گراي بومي در جدال با هجوم فردگرائي سرمايه داري غربي، تصوير تکنوکراتيکِ ديگري وجود داشت که براي توجيه تعجيل ناکام اش براي تحوّلِ دولت مدارانۀ روستا- نجات روستائيان از بند وستائي بودنشان- آنان را محافظه کار، تقدير باور و خرافي مي يافت. همان گونه که ديديم روستائيان خيرآباد بقاياي بُنه را قيودي ظالمانه مي يافتند، و در مقابل ادا و اطوارهاي تهران نيز- چه از جانب ديوان سالاران، چه ملاّها- تنها خصلت پايدار فرهنگي اي که به خرج مي دادند فرصت شناسي بود.
 به سخن روشن تر، استنباط هاي نادرست از نگرش و کنش روستائيان بود که پيامدهاي تاريخ ساز اصلاحات ارضي يا انکار مي شدند و يا به نادرستي تعبير.   در دور و بر انقلاب اسلامي برخي نوشته ها مي کوشيدند تا «گناه» قدرت فزايندۀ اسلام گرايان را به گردن تازه مهاجران روستائي به شهرها بيندازند. سخني در خيرآباد نامه نيست که اين دعوي ضدّ روستائي را موجّه سازد. بر عکس، تاريخِ خيرآباد نشان مي دهد که اگر سوء برداشت نيروهاي غيرمذهبي ايران از اصلاحات ارضي، و تلّقيِ قيّم سالارانۀ آنان نسبت به ذهنّيّت روستائيان نبود، امکان طرح سياست ها و مشي هاي ديگري توسّط غيرمذهبيان وجود مي داشت که مي توانست پيشگير سه دهه حکومت ملاّها شود. اين سياست ديگر در راستاي تعميق پويائي فرآيندهاي منبعث از اصلاحات ارضي و دامن زدن به خواست و همّت روستائيان براي دست يافتن به ملزومات زندگي سرمايه داري، فردگرائي، شهرگرائي و ديگر مواهب لذّت بخش زندگي حرکت مي کرد.  از اين منظر، خيرآباد نامۀ اونو ما را به ارزيابي مجدّدي از اصلاحات ارضي و ناتواني انديشه ورزانِ شهرنشين غيرِ مذهبي در درک درست و بهره گيري به جا از فرصت تاريخي اي که فراپيش ملّت قرار داده شده بود وا مي دارد. آن چه ايران را به اين روز انداخت فرصت ناشناسي نخبگان بود، نه واپس ماندگيِ روستائيان.
 خبر خوش، امّا، اين است که کشاورزان خيرآباد با انقلاب اسلامي دست از «پي جوئي شادمانيِ» (pursuit of happiness)نکشيدند، و پويه هائي را که اصلاحات ارضي به راه انداخته بود، بدين سوي انقلابِ اسلامي نيز سرريز کردند. آنان همچنان به شکل دهي نوين و دوررس اقتصاد، فرهنگ و سياست در ايران مشغول اند. اگر از منظر خيرآباد به تاريخِ ايران بنگريم، اصلاحات ارضي، با آن ابتکارهاي نيمه کاره اش، و بي توجّهي حيرت آورش به رشدِ جمعيّت «خوش نشين»، مي تواند بذر انقلاب اسلامي را پاشيده باشد. امّا، از همان منظر، نيروهائي که اصلاحات ارضي به راه انداخت هنوز به پايان راه خويش نرسيده اند و توان تاريخ ساز خويش را از دست نداده اند. باشد که پيامدهاي اين کار ناتمام، دست در دست  انرژيِ رها شدۀ يک جامعۀ روستائي مصمم به سرمايه داري و شهرنشيني، نظام دين سالارانه را نيز به زير کشند. همۀ تحولاّت سترگ تاريخي، البته، نه يک آغاز که آغازهاي متناوب دارند. به اين ترتيب، شايد در آينده تاريخ نويسان نه انقلاب اسلامي، بلکه انقلاب سفيد شاه و مردم را آن انقلاب دوران سازي بيابند که از دل آن يک ايران دموکراتيک سرانجام پا به جهان گذاشت.
 از محمد رضا شاه به مش غلامرضا و فراتر
اکنون با خيرآباد نامهتاريخِ سياسي ايران، به ويژه روياروئي ايران با تجدد که به انقلاب توفانزايِ اسلامي مي انجامد، تنها با نام شاه، روشنفکران و ملاّها دانسته   نمي شود. از اين پس اين تاريخ را به نام هاي مش غلامرضا، مشتعلي ميرزا، عباسقلي و عليرضا نيز مي توان شناخت. بي ترديد، اونو نمايش خيرآباد را در همان ابعاد حماسي اي مي ديد که معمولاً براي تاريخ هاي ملّي کنار مي گذارند. يک دگرگوني اساسي نظري در اين جا به جائيِ روائي صورت گرفته است. از اين پس تهران به همان اندازه «پشت کوه» خيرآباد است که پيش از اين خيرآباد پشت کوه تهران بود. روستاي ايراني، سرانجام، و شايد در آخرين لحظات حيات چند هزار ساله اش، از سلطۀ روائي شهرگرا رهائي يافته، و در کانون همّت تاريخ نويسي قرار گرفته است. اينک خيرآباد، اين روستاي پيش از اين گمنام، پا به پاي تهران به صحنۀ نمايش تلخ و شيرين ماجراي ملّتي در دهه هاي پاياني سدۀ بيستم ميلادي تبديل شده است.
 خيرآباد نامه با اشاره به تخت جمشيد به عنوان پايتخت امپراتوريِ باستاني ايران آغاز مي شود. براين صحنۀ تاريخي است که مش غلامرضا، چونان نمودگاري نوين از نجيب زاده اي هخامنشي، پا به روايت مي گذارد. پردۀ اوّل نمايشيِ خيرآباد اين گونه آغاز مي شود: «بزرگراهي که از تهران، پايتحت ايران، به جنوب مي رود در حدود هزار کيلومتري به ويرانه هاي دورۀ امپراتوري ايران مي رسد. تخت جمشيد در ميان بلندي هاي زاگرس سربرکشيده است.» (1)  نزديک اين ويرانه هاي باستاني، اونو ادامه مي دهد، «مردي را انتظار مي کشم. اسمِ اين مرد مش غلامرضا است.» (2) سرانجام، مش غلامرضا، به جاي اسب، سوارِ بر موتور سيکلت، وارد صحنه مي شود.«او مردي بسيار درشت اندام است،» و «چنان تنومند» که موتور سيکلت زيرپايش از آن چه هست بسا کوچکتر مي نمايد. دست که مي دهد، اونو مي بيند، «دست او بزرگ است، و قدرت او را حس مي کنم. صداي او گرفته است و طنين قوي دارد. شمرده و روشن حرف مي زند. . . در ژاپن نماينده اي چون او نديده ام.» (4-5)
 اونو با همان احترام و شوقي ازکشف بقاياي ساختمان هاي مسکوني پيشين ده سخن مي گويد که انگار از کشف ويرانه هاي باستاني يک پادشاهي مقتدر عهد باستان. هنگامي که جمشيد کشاورز- يکي  از اهاليِ خيرآباد، که اصلش از مشهد مرغاب، محلّ ويرانه هاي پاسارگاد، است- باسربلندي ادّعا مي کند که او را به ياد نياي باستاني اش شاه جمشيد نام گذاري کرده اند، اونو اين ادّعاي ريشه شناختي را با لذّتي دراماتيک ثبت و سپس تکرار مي کند.
 اين گزارش هايِ ساده نما را نگرشي طنزآلود (ironic)، نيز رقم مي زند.  اونو فطرتاً خُلقي طنزآلود و بازيگوش داشت. ظريف ترين نمونۀ اين نگرش طنزآلود را مي توان در برگ هاي پاياني کتاب ديد، آن جا که اونو کدخداي خيرآباد، مش غلامرضا، را با کوُرانوسُوکه، قهرمانِ چُوشينگوُ (گنجينۀ ملازمان وفادار)، مشهورترين نمايشِ کين توزي  ژاپني، مقايسه مي کند. يکي از لايه هاي معنائي اين مقايسه، البته نشان دادن سرگذشت کشاورزان خيرآباد است به مثابه گروهي که رسالت، يا دقيق تر بگويم، وظيفه اي تلافي جويانه بر عهده گرفته اند- وظيفۀ انتقام گيري از يک تاريخ آکنده از بي عدالتي که بر روستائيان تحميل شده است.
 تعداد کشاورزان آزاد شدۀ خيرآباد، از جمله مش غلامرضا، امّا، چهل و شش نفر است. تصوير خيرآباد، مانند تصوير کين توزي در درامِ ژاپني، تنها زماني تکميل مي شود که اونو را نيز، همانند آن سامورائي اي که نه به تن بلکه به روان در نبرد شرکت مي کند به چهل و شش کشاورز خيرآبادي اضافه کنيم. به نظر  مي رسد که اونو با ظرافتي کمابيش پنهان و آزرم گونه جانبداري اش را اعلام   مي کند و با شعفي پنهان ناشدني انگار از يکي از رؤياهاي خود سخن مي گويد و نه يکي از رؤياهاي خيرآبادي‌ها:
 تازگي ها کشاورزهايِ اين جا مي گويند که من خيرآبادي هستم، و توصيه مي کنند که در خيرآباد خانه اي بسازم و اين جا زندگي کنم. از دهان کسي در رفت که من در قبرستان آن ها دفن خواهم شد، هر چند که من در ميان آن ها و به زعمِ آن ها کافرم. آن ها اين چيزها را چندان با قصد و ملاحظه نگفته اند. امّا باز حرف هايشان نشان مي دهد که رفته رفته مرا با زندگي هر روزۀ خود، و با خيرآباد، مرتبط دانسته اند. هم چنان که آن ها هم مي پندارند، معاشرت با مردمِ خيرآباد براي من هم ناخودآگاه، اگر با شور و احساس بگويم، جزئي از زندگي ام شده است. چنين مي نمايد که بايد از اين پس هم هر سال به خيرآباد بيايم. (171)
 روح اونو با خيرآبادي ها است، گيرم که در تاريخِ واقعي نمي تواند يکي از آن ها باشد. در اين اعتراف عميقاً انساني است که تأکيد او بر داشتن نقش يک سياهي لشکر در درامِ خيرآباد، و نه يک تماشاگر بيروني،لايۀ معنائيِ جديدي پيدا مي کند. اونو، با دلي ژاپني، با آن فروتني بي صداي ژاپني، با قبول نقش به عنوان يکي از چهل و شش کشاورز خيرآبادي به رهبري دوست و ميزبان قديمي اش مش غلامرضا در حماسۀ عدالت جويانۀ خيرآباد شرکت مي کند.
 اگر استاد اونو زنده بود، ديگر داشت تا حالا، به قول خودش، به «خيال پردازي هاي شاعرانۀ» ايرانيِ من مي خنديد؛ با آن خنده هاي واگيري که به همه سرايت مي کرد. آيا من مي توانستم با ذوق زدگي ايراني ام به او بگويم که به باور من اونو بيش از هرکس با چيکاماتسوُ مونزائِمون (Chikamatsu Monzaemon)، نويسندۀ مشهور روايت  سالِ 1706 چوُشينگوُرا، قابل مقايسه است که حماسۀ چهل و هفت رونين، اين بار خيرآبادي، را براي هميشه زنده نگاه داشته است؟
---------------------------------------
* استاد و مدير گروه تاريخ و علوم سياسي در دانشگاه نوتردام دو نامور،کاليفرنيا. دکتر فردوسي در کار نگارش "سفرنامه‌ي حاج سيّاح در آمريکا" براي انتشار به فارسي و انگليسي است.
-----------------------
پانوشت‌ها: 
١ . روايت فشردۀ اين نوشته به انگليسي در پنجمين همايش دوسالانۀ انجمن بين المللي مطالعات ايراني در سال 2004 خوانده شد. برخود واجب مي دانم که از راهنمائي هاي ديگر سخنرانان در جلسه، به ويژه استادم دکتر امير اسماعيل عجمي، دکتر برايان اسچونر، دکتر احمد اشرف و آقاي هيتوشي سوزوکي تشکر کنم. آقاي سوزوکي، همانگونه که از شاگردان استاد اونو انتظار مي رود، سخاوتمندانه اطلاعات ذيقيمتي در بارۀ پيشينۀ استاد در اختيارم قرار داد. ناگفته پيداست که مسئوليت خطاهاي اين نوشته با من است..    
٢ .  موريو انو، خيرآباد نامه: 25 سال با روستائيان ايران. ترجمه دکتر هاشم رجب زاده. انتشارات دانشگاه تهران شماره 2360. تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1376. دکتر هاشم رجب زاده، مترجم کتاب، کار ترجمه را هنگام حيات استاد اونو و با مشاورت با او انجام داده، و بدين سبب متن فارسي تنها يک ترجمهء خشک و خالي نيست، بلکه از پاره اي جهات بر متنِ ژاپني ارجح است. ترجمهء انگليسي کتاب، به اين قلم، با عنوانِ The Book of Kheyrabad: a 25 Year Drama of Iranian Agriculture هم اکنون زير چاپ است
٣ .  برايِ اطّلاعِ بيشتر دربابِ زندگاني و آثار اونو لطفاً نک: علي فردوسي، "موريو انو: ايران شناس ژاپني" ايران نامه، سال نوزدهم، شماره 1-2، زمستان 1379-بهار 1380، صص 229-236.
٤. عددهايِ داخلِ دو هلال، نشان دهندهء شمارهء صفحه در متن خيرآباد نامه (روايتِ فارسي) هستند. اضافه کنم که من، با توجّه به متنِ ژاپني، برايِ رعايتِ يک دستيِ واژگان و علامت گذاري، و سهولتِ قرائت درمتنِ فارسي دست برده ام. 
٥.  ارباب-رعيّتي،در واقع از نظر معناشناسي معادلِ پاتروناژ است؛ ارباب با پاترون و رعيّت به معناي کسي که مورد رعايت واقع شده، حامل بارِ کمابيش جامعه شناختي معادلي هستند.
٦.  برايِ اين که پي ببريم تا چه حدِّ اين به حاشيه رانده شدنِ زنان بازتابِ يک واقعيّتِ اجتماعي است، و تاچه حدّ عارضه اي از شيوهء روائي، بايد خيرآباد نامه را، برايِ نمونه، با "زنان ده کوه" مقايسه کرد. نک به:
Erika Friedl, Women of Deh Koh: Lives in an Iranian Village, Penguin Books, 1991

 

بنياد مطالعات ايران